Re-pensando la Emancipación: Diálogos pendientes entre Teoría Crítica y el feminismo interseccional

Sofía Medina Vázquez

Re-pensando la Emancipación: Diálogos pendientes entre Teoría Crítica y el feminismo interseccional

Autoría
Sofía Medina Vázquez

"Re-pensando la Emancipación: Diálogos pendientes entre Teoría Crítica y epistemologías feministas”

[Re-thinking Emancipation: Pending Dialogues between Critical Theory and Feminist Epistemologies]

Resumen

En las discusiones contemporáneas de teoría crítica, un asunto controversial ha sido la mera posibilidad de la emancipación en un sentido positivo. Por una parte, si en efecto, como afirma Max Horkheimer, la razón está enferma y desde el inicio lo ha estado, es difícil pensar en la creación de una nueva racionalidad emancipatoria. Por otra parte, sin embargo, se puede hablar de una dialéctica negativa que está abierta a contradicciones; es decir, en Horkheimer hay emancipación si la pensamos de otro modo. En suma, entonces, el asunto es si podemos o no, y bajo qué términos, repensar la emancipación hoy en día. Argumentare que, para aclarar esa cuestión hoy en día, la emancipación entendida desde Horkheimer requiere de perspectivas feministas interseccionales. Aunque concedo que puede haber objeciones a asimilar el feminismo al paradigma de la teoría crítica, sostengo que es necesaria una relectura de la propuesta de Horkheimer desde un ángulo específicamente feminista.

Palabras Clave: emancipación, epistemología, teoría crítica, razón y feminismo interseccional

Abstract

In contemporary Critical Theory discussions, a controversial issue has been the mere possibility of emancipation in a positive sense. On the one hand, if indeed, as Max Horkheimer affirms, reason is ill and from the beginning has been, it is difficult to think of the possibility of creating a new emancipatory rationality. On the other hand, however, one can speak of a negative dialectic that is open to contradictions; that is to say, in Horkheimer there is emancipation if we think it otherwise. In sum, then, the question is whether or not we can, and under what terms, rethink emancipation today. I will argue that, to clarify that question today, Horkheimer’s proposal of emancipation requires intersectional feminist perspectives. Although I concede that there may be objections to assimilating feminism to the paradigm of Critical Theory, I argue that a re-reading of Horkheimer's proposal from a specifically feminist angle is necessary.

Key words: emancipation, epistemology, Critical Theory, reason and intersectional feminism.

Introducción

Durante de la década de 1930, en Europa se empieza a desarrollar como un horizonte común lo que hoy conocemos como Escuela de Frankfurt. Este proyecto tenía en mente, en sus inicios, actualizar el marxismo a través de nuevos análisis de la sociedad contemporánea. Pues ya no bastaba con la división de las clases sociales o con fijar la atención en la estructura económica o en las relaciones de producción dentro de la economía, sino que se pretendía tomar en cuenta las estructuras ideológicas y culturales de la sociedad. Ámbitos como las escuelas, las instituciones religiosas, la familia, etcétera, pues los aparatos político-estatales funcionan ahí, modificando comportamientos individuales que tienen que ver con la propia percepción de la realidad. Ante tal panorama es que Marx Horkheimer y Theodor Adorno comienzan a desarrollar sus diagnósticos contra un tipo de racionalidad a la cual denominan tecno-científica.

Es preciso decir que dentro de la teoría que se desarrolla en los inicios en la Escuela de Frankfurt hay un replanteamiento de la concepción hegeliana de la dialéctica; es decir, la línea argumentativa bajo la cual desarrollan sus posturas y principales argumentos sigue un eje hegeliano que, aunque se escinde de ciertas concepciones, encuentra en la negatividad la potencialidad de hacer crítica. Esta teoría crítica, de la que Horkheimer y Marcuse se encargan de desarrollar, marca una perspectiva de análisis con finalidades emancipativas; en otras palabras, el objetivo primordial que está en tensión es la pregunta por la liberación de los individuos de las formas ideológicas del dominio.[1] Frente a lo cual la propuesta es mostrar las contradicciones vividas al suponer la objetividad en las cosas y suspender una actitud naturalizante ante la realidad. Por lo tanto, la filosofía como disciplina empieza a ser entendida como teoría crítica de los sistemas de la realidad a partir de una consciencia individual capaz de lograr una autorreflexión.[2]

Asumir el conocimiento como algo claro y distinto tiene sus raíces en una comprensión de la epistemología desde una visión tradicional individualista en la que se defiende una racionalidad formal que parte del método cartesiano. Se atribuye a un conocimiento una significación ontológicamente ligada a la biología. En otras palabras, hay una reducción cientificista del mundo que produce un tipo de racionalidad y subjetividad. Este panorama es denunciado en La Crítica a la Razón Instrumental escrito en 1947 por Max Horkheimer, específicamente argumentando en contra del pragmatismo propuesto por John Dewey. En este texto se vislumbra la necesidad del sujeto por controlar la naturaleza, lo cual condiciona la estructura y la forma de su pensamiento. El argumento ilustrado deriva en normas cognitivas que implican la producción de ciertas identidades en las que el individuo, según Horkheimer, posee una razón enferma que tiene sus raíces en su origen. Es decir, la enfermedad original no se presentó en un momento histórico, es inseparable de la esencia de la razón dentro de la civilización y surge del deseo del sujeto por dominar la naturaleza.

La enfermedad de la razón tiene sus raíces en su origen, en el deseo del hombre de dominar la naturaleza, y la “convalecencia” depende de una comprensión profunda de la esencia de la enfermedad original, y no de una curación de los síntomas posteriores. La verdadera critica de la razón descubrirá y expondrá necesariamente las capas más profundas de la civilización e indagará su historia más primitiva. [...] Podría decirse que la locura colectiva que hoy va ganando terreno, desde los campos de concentración hasta los efectos aparentemente inocuos de la cultura de masas, ya estaba contenida en germen en la primitiva objetivación, en la contemplación calculadora del mundo como presa, que experimentó el primer hombre. La paranoia, esa locura que engendra teorías lógicamente construidas de persecución, no solo es una parodia de la razón, sino que de algún modo se halla presente en toda forma de razón que consista en una mera persecución de objetivos.[^3]

Para Horkheimer el problema de la razón enferma no se reduce únicamente a una discusión epistemológica, sino que también es un problema político en tanto que hay un sometimiento y opresión que se está dando desde una manera de comprender la realidad, de relacionarse con el objeto y con sujetos, desde un modelo de modernidad o de capitalismo neoliberal que ha hipostasiado todos los ámbitos bajo una lógica mercantil. Aunque algunos podrían objetar que la epistemología debe ser entendida al margen del poder, es necesario entender que la hegemonía del mercado, entendido como la lógica económica, domina el ámbito epistemológico. No estamos tratando únicamente con deducciones lógicas claras. El asunto es importante porque hablar de epistemología es hablar de “conocimientos situados”,[4] entendidos en relación con el poder, pues pareciera que el lugar que ocupa dentro de la sociedad una persona le permite que su argumento tenga validez y sea reconocido; pero, no hay posiciones inocentes. No es un tema que se ocupe meramente de deducciones lógicas sino de procesos complejos de producciones sociales entrelazadas con relaciones de opresión, de dominación y de poder. Es un enfrentamiento con un tipo de concepción del mundo y del conocimiento como universal como mero recurso para su instrumentalización.[5] Va contra un “canon cognitivo”.[^6]

Siguiendo los argumentos anteriores sobre la producción de subjetividad a partir de una razón ilustrada que se postula como una “razón enferma”, se desencadenan una serie de problemáticas que me llevan a preguntarme por la posibilidad y las implicaciones de una emancipación dentro de esta imagen científica del mundo que describe Horkheimer elocuentemente en el ensayo Teoría Tradicional y Teoría Crítica en 1937. La propuesta sobre la emancipación resulta compleja en tanto que el sometimiento se está dando desde una manera de comprender, ante lo cual me cuestiono: ¿cómo es posible pensar en la emancipación si esta misma crítica esta situada dentro de una razón enferma? ¿cómo se puede pensar en la posibilidad de construir o reconstruir algo? ¿podemos o no, y bajo qué términos, repensar la emancipación hoy en día? Aunque concedo que pretender una emancipación absoluta es imposible, en este artículo defiendo que la emancipación entendida desde Horkheimer tiene una carencia que debilita la teoría crítica en tanto se hace un diagnóstico desde una perspectiva totalizante de las relaciones económicas. Sin embargo, sostengo que los diagnósticos y análisis de algunos feminismos contemporáneos permiten vislumbrar cómo operan las distintas racionalidades de poder y saber en concreto. Es decir, en tanto que nos permiten entrever que es posible una emancipación entendida como “imaginaciones fantásticas”[7] o “posicionamientos responsables y comprometidos”[8] es que tienen un carácter potente.

Argumento que las propuestas feministas sobre las que discurro en este trabajo entendidas como “utopías concretas”[^9] bosquejan mejores versiones del mundo que añaden análisis elementales que considerar cuando se está haciendo un diagnóstico. Es decir, no se hace una abstracción del poder desde la sociología de la economía como lo hacen los diagnósticos de Horkheimer, sino que las epistemologías feministas interseccionales se van a la particularidad de ciertas problemáticas y complejizan la relación de dominación.

Un punto importante por mencionar es que la emancipación es en parte el núcleo teórico que constituye la base de la filosofía frankfurtiana ante la cual se vislumbra un problema sobre el litigio de cómo lograrla o la posibilidad de alcanzarla. Dentro de la Escuela de Frankfurt, en los años que le siguieron a la primera generación, han surgido críticas a Horkheimer y a Adorno por su pesimismo, pues este invade a la praxis política[10]. Algunos de los críticos más importantes son Jürgen Habermas y Otto Apel; algunas de las principales críticas son la imposibilidad de pensar en cualquier solución efectiva que conlleve una acción social pensada como un momento en el que se puedan dar actos revolucionarios [11] si todo está sometido a las instancias de dominio y si, aunque se haga crítica, la razón está enferma. ¿Acaso hay una apología de la crítica que termina en un absurdo? ¿Es la actividad emancipadora estática si todo se puede subsumir a lo indiferenciado del sistema? Se puede argumentar que no necesariamente, las contradicciones ponen en tensión esto porque su terreno ideal es el pensamiento positivo y en la dialéctica desde la que habla Adorno y Horkheimer no se contempla el alcance de una síntesis positiva que somete la negación a la positividad.[^12]

En este artículo entiendo que el énfasis de Horkheimer por hacer crítica tiene que ver con una concepción de la realidad desde la dialéctica hegeliana en donde no se busca llegar a “soluciones sintéticas conciliadoras”[13] sino que lo negativo en la materialidad de la realidad da cuenta de la “contradicción que vive en las cosas” y es parte de ellas. Dicha concepción de la dialéctica, expuesta por Theodor Adorno en Dialéctica Negativa, suele caracterizarse como un “pensamiento negativo”[14] en donde se muestra que la toma de conciencia de la sociedad en la que vivimos se produce en el análisis. Es en la autorreflexión que una persona da cuenta de la constante contradicción en la materialidad de las cosas. En este sentido, tanto Adorno como Horkheimer piensan en no someter la negación a una positividad; es decir, no hay una propuesta con una respuesta o con una construcción de lo “nuevo”. Y, regresando a la idea de una utopía concreta,[^15] se puede vislumbrar que la emancipación en Horkheimer sitúa el énfasis en la potencialidad dinámica y abierta, lo cual al juntarla con la propuesta epistemológica feminista de Donna Haraway me permite esclarecer que el poder siempre está presente cuando hay una producción del conocimiento. Este poder intrínseco a la producción de conocimiento permite mostrar que hay una dominación presente en el ámbito epistemológico lo cual apunta a comprender el poder y el conocimiento como una relación intrínseca que se adecua o muta según el contexto o el sistema. Por lo tanto, se necesita de proyectos críticos novedosos que de alguna manera apelen a la emancipación, en el sentido que Horkheimer postula, para que den cuenta del funcionamiento de la razón instrumental pues sólo señalando y cuestionando esta manera de operar económicamente se pueden vislumbrar las condiciones epistemológicas bajo las que se da la opresión.

En la primera parte de este artículo ahondare en la crítica realizada por Horkheimer a la razón instrumental, específicamente la denuncia ante la reducción del mundo a una imagen científica del mundo desde las que se da una dominación en el ámbito de la producción de conocimientos. En esta parte se hará clara la imposibilidad de emancipación desde la imagen científica del mundo. En la segunda parte del artículo, contextualizaré sobre la diferencia entre teoría crítica y teoría tradicional para mostrar la importancia de un proyecto emancipador interdisciplinar. Es decir, un proyecto que toma en cuenta distintos elementos en los que poco a poco se irá viendo la propuesta de emancipación que Horkheimer propone. En un tercer momento, problematizaré sobre la posibilidad de emancipación postulada por Horkheimer, dando a notar que debe ser comprendida como potencialidad; aunque se podría argumentar un pesimismo que hace visible Jürgen Habermas, si se entiende la emancipación como utopía concreta ese problema se disuelve y en realidad lo que se muestra como un vacío en la propuesta de Horkheimer es su abstracción. Debido al vacío, en un cuarto momento, afirmaré que son esenciales las epistemologías feministas[16] y la noción de interseccionalidad[17] para esclarecer una emancipación planteada como un porvenir, que permite dar cuenta del funcionamiento de la razón instrumental actualmente en situaciones concretas. Específicamente de cómo el poder y el conocimiento mantienen una relación intrínseca que da cuenta de diversas opresiones.

I. Reducción del mundo a una imagen científica

Antes de ahondar en la problematización de la emancipación, es primordial entender que ésta se inserta en el cuestionamiento de una visión o imagen científica del mundo, misma que se describe elocuentemente en el ensayo Teoría Tradicional y Teoría Crítica escrito por Max Horkheimer en 1937. En el escrito el filósofo alemán problematiza principalmente las implicaciones de la construcción del conocimiento científico vislumbrando el vínculo entre la producción social del conocimiento y la producción social de la sociedad. Es decir, el autor vislumbra una contradicción insuperable y latente entre lo singular y lo colectivo, entre el individuo y la sociedad que dentro de esta imagen científica se trata de desdibujar o queda en la periferia de la comprensión bajo un método científico ilustrado que busca métodos de formulación exacta en los que las deducciones no encuentren contradicciones ni en el ámbito teórico, ni experimental.

Como mencionaba en la introducción, puesto que la razón se convierte en un instrumento de dominio de la naturaleza humana en donde se concibe a las producciones como meros objetos, se cierra la posibilidad de pensar en una emancipación. Es decir, “la contemplación calculadora del mundo como presa”[^18] ha hecho que la misma teoría bajo la que la modernidad se regocija y a la que alude, este fundada en gran medida en irracionalidad. En este sentido, la misma lógica o cualquier intento de teorizar o argumentar queda atrapado en la irracionalidad, pues se habla desde la enfermedad, desde una locura que persigue y busca objetivos. De cierto modo la razón termina trabajando en contra sí misma y cae en la irracionalidad en tanto que este modo de comprender la realidad desdibuja las contradicciones entre el individuo y la sociedad.

Según Horkheimer, en la teoría tradicional se busca el máximo rigor científico que vislumbra un interés práctico que pretende instaurar una sociedad racional y justa en las que sus fundamentos se basan en proposiciones deducidas que concuerden con acontecimientos efectivos.[19] Por lo tanto, el método científico ilustrado, no sólo produce, no sólo objetiviza, sino que dictamina una manera de comprender la realidad, una manera de actuar, una manera de decisión y una manera de relación con los objetos y con los sujetos.[20] Determina un cierto universo de objetos en donde las partes deben ir entrelazadas entre sí, sin discontinuidades ni contradicciones. Sin embargo, la contradicción individuo-sociedad no puede ser negada, existe y se esclarece en el análisis de la percepción que Horkheimer hace.

Mientras el sujeto se experimenta en la percepción como receptivo y pasivo; en la sociedad lo anterior no es válido en la misma medida pues actividad y pasividad cambian según se apliquen ya que “la existencia de la sociedad no es el resultado de la espontaneidad consciente de individuos libres, sino de opresión inmediata o resultado ciego de fuerzas en conflicto. Sin embargo, en el sistema económico la actividad de la sociedad es ciega y concreta, y la del individuo es abstracta y consciente.”[^21] Al resaltar esta contradicción, Horkheimer nota que los hechos son producciones sociales ante los que el sentido es limitado. Es decir, hay un saber disponible y aplicado que está determinado por representaciones y conceptos humanos presentes antes de su elaboración teórica consciente. Hay una mediación de los hechos, por medio de una producción de percepción específica, que determina inconscientemente el lado subjetivo y el objeto de la percepción. No es claro, ni posible completamente poder establecer la diferencia entre lo que de todo ello pertenece a la naturaleza inconsciente y lo que pertenece a la praxis social.

Contrario a la imagen científica, nada es completamente independiente ni autosuficiente, afirma Horkheimer. Suponer la visión científica ilustrada del mundo produce una polarización debido a que la relación sujeto-objeto es disuelta en el pensamiento lo cual hace que lo único que se puede presentar sea una función clasificatoria y unificante que hace que todo se funda. Es decir, la producción pretende una unidad que busca determinar efectivamente futuros acontecimientos. Ello introduce una problemática en las disciplinas en tanto que objetos que constituyen problemas en algunas disciplinas para otras se aceptan como simples hechos. Y se le da mayor relevancia a las disciplinas o ciencias que apelan a un conocimiento no contradictorio o “claro”; no obstante, lo anterior incurre en una falacia, pues, específicamente las ciencias sociales afirman Horkheimer, toman la totalidad de la naturaleza humana como dada y versan su interés en la construcción de las relaciones con la naturaleza y con los hombres. Bajo estos argumentos el sujeto es entendido como “un conjunto de facticidades; el mundo está ahí, y debe ser aprehendido”[^22] cuando en realidad lo que se aprehende es producto de la praxis social general. En otras palabras, el modo en que algo se comprende es inseparable del proceso social, está configurado por la actividad humana. Lo cual implica romper con los paradigmas desde los cuales se ve y se produce el conocimiento. Y si se quisiera llegar a una emancipación es claro que desde una perspectiva que reafirme esta lógica o que trate de producir únicamente desde lo científico, entendido como cálculo exacto de efectos, es imposible pensar siquiera en la posibilidad.

II. Hacia una Teoría Crítica

Después de denunciar la dominación por parte de una imagen científica del mundo, Horkheimer en Teoría tradicional y Teoría Crítica pasa a criticar el concepto de teoría pues cae en una categoría reificada, como escribe a continuación:

“Siempre queda en un lado el saber, formulado en el pensamiento, y en el otro lado un estado de cosas que debe ser aprehendido por aquél, y esta subsunción, este establecer la relación entre la mera percepción o constatación del estado de cosas y la estructura conceptual de nuestro saber, se denomina explicación teórica.”[^23]

Además de establecer que el concepto de teoría se autonomiza, Horkheimer sugiere que la teoría tradicional hace escisiones y se erige como fundamento desde el conocimiento interno. Pareciera que cuando se habla de teoría se apela a concebirla como a-histórica; cuando, en realidad, esa producción de teoría y su edificación no se debe únicamente a propiedades lógicas, sino a conquistas políticas de pensamiento. Ante este enfoque, el filósofo alemán afirma que la mayoría de las disciplinas, “las ciencias del hombre y de la sociedad”[24] buscan su valor de mercado al equipararse con las ciencias naturales y se esfuerzan por imitar este modelo. Sin embargo, lo anterior es problemático en tanto que produce un tipo de percepción que instaura un dualismo entre pensamiento y ser, entre entendimiento y percepción en el que la correspondencia con el concepto es lo importante y la interpretación personal del asunto es irrelevante.[25] Esta relegación de la interpretación hace explícito que el aparato social en el que se inscribe la ciencia busca una autoconservación y reproducción en donde las nociones de autosuficiencia e independencia son elementales. No obstante, Horkheimer deja en claro que la vida es el resultado del trabajo conjunto de distintas ramas de producción que no se rige bajo relaciones eternas o naturales, sino que surge del modo de producción dependiendo la forma social. No hay una contemplación intelectual desinteresada, dentro de lo que el autor denomina como teoría tradicional hay un interés o pretensión por un “saber formulado conceptualmente” que comprenda el “estado de cosas” cuando en realidad esa es una escisión que muestra la sumisión de las cosas a un saber conceptual general que no puede ser explicado desde la lógica interna de la teoría, que necesita indisolublemente de la comprensión de la praxis social de una época específica.[26] Es decir, tanto la ciencia como la teoría que esta produce son momentos del proceso histórico que no son autónomos, por lo que no sólo son procesos “científicos en forma inmanente” sino que también son “procesos sociales.”[27]

El vislumbrar que la ciencia, se encuentra de manera inmanente en la praxis social permite complejizar los presupuestos que hay en la comprensión de la teoría tradicional y evidenciar que su radicalización conlleva un reduccionismo del que se habló en la primera parte de este trabajo. Esta hipóstasis del orden conceptual a los hechos muestra que la problemática esta presente no sólo en teóricos sino en la sociedad, en la manera que una persona conoce y produce. Por lo tanto, como bien lo evidencia Gustavo Leyva parafraseando a Michael Thuenissen, hablar de teoría tradicional apela al concepto platónico-aristotélico que implica una contemplación del universo y el cosmos considerado como inmutables. Mientras que, como oposición radical, Horkheimer postulará la teoría crítica que apela a ocuparse de un mundo humano con contradicciones latentes, histórico y mutable; que bajo los presupuestos de la teoría clásica no sería considerado como ciencia teórica.[^28]

La propuesta de la teoría crítica está intrínsecamente ligada con la emancipación, pues es desde esta que se vislumbran posibilidades de pensar un futuro desde el presente, lo cual muestra la relación con el tiempo. Es decir, Horkheimer afirma que para hacer teoría crítica es necesario articularse y reflexionar desde algo en el tiempo[29] no sobre él, lo cual implica entender la acción de hacer teoría crítica como un momento de la praxis social. Teoría y praxis, individuo y sociedad deberán ser pensados a la par en donde el pensamiento no se da a partir de sí mismo, sino que se estructura en una relación de negatividad y develamiento de conceptos y procesos sociales específicos a un tiempo y contexto.[30] Si el pensamiento crítico aboga por una “construcción del presente”[31] entonces la noción de cambio es dinámica, pues se transformará dependiendo del diagnóstico de cada realidad peculiar. Sin embargo, Horkheimer no piensa en una instauración de lo bueno en sí mismo mediante la crítica pues reconoce el carácter abierto de la historia. Pareciera que en este punto hay una apertura a no fundamentar sino a comprender que la teoría crítica conlleva un punto de cruce entre la lejanía de la perspectiva teórica y la cercanía inmediata de los procesos sociales concretos.[32] Debido a esta dualidad presente en la teoría crítica Horkheimer postula que diversas materias en distintos niveles de abstracción diagnostiquen y piensen alrededor de la realidad.

Respecto a lo anterior, y al carácter dinámico que el filósofo alemán menciona, la interdisciplinariedad juega un rol primordial en su argumento pues me parece que busca escapar ante los reduccionismos y abrir el campo de diálogo. Mi interés versa sobre esta noción porque me permite concebir la teoría crítica en un sentido más amplio en el que críticas feministas, anti-coloniales y anti-racistas puedan entenderse bajo el espectro de teoría crítica y dialoguen con esta idea de emancipación y de lógica mercantil. No obstante, Horkheimer en ningún momento las veta, de hecho, abre el campo al decir que desde cada momento histórico se tiene que repensar. Este análisis se vincula con la emancipación, en tanto que el filósofo no se reduce a afirmar o a proponer como posible una solución cerrada, sino a diagnosticar la complejidad de ciertas estructuras desde el presente con mira en un futuro. Es decir, no busca una utopía abstracta, sino la concepción de la teoría crítica como pensamiento situado, o como un momento de praxis que puede apuntar a nuevas formas sociales.[^33]

III. Emancipación ¿posibilidad o contradicción?

Como mencionaba en la sección anterior, el proyecto de emancipación en Horkheimer se dirige a vislumbrar la “imagen del futuro que surge desde la comprensión más profunda del presente”,[34] y aquella que se oriente a emancipar al sujeto de relaciones esclavizantes.[35] Sin embargo, es clave notar que hay una formulación negativa en su argumento que mantiene presente la contradicción entre la dimensión racional y la forma que asume ésta; es decir, desde la racionalidad instrumental debe pensarse este interés por la emancipación. Lo cual resulta problemático en tanto que todas las soluciones vienen desde esa racionalidad que produce subjetividades y productos. Y no es claro cómo ese presente o ese momento de praxis que representa la teoría crítica puede por sí misma superar la imagen científica del mundo.

En un primer momento, se puede argumentar que hay contradicciones porque el terreno desde el que está haciendo y postulando la posibilidad de crítica Horkheimer se sitúa en una tensión latente entre el rechazo del positivismo y determinismo de Marx y del marxismo clásico, y la intención de conservar la huella revolucionaria y antiburguesa de la teoría marxista.[36] Lo cual puede sugerir, que desde ciertas interpretaciones,[37] posteriores respecto de los inicios de la Escuela de Frankfurt, se adopta una actitud pesimista en la que no se reconstruye nada, porque todo puede ser subsumido desde la lógica tecnocientífica. La misma posibilidad de crítica es anulada porque sale de esta estructura de pensamiento que se critica. No se postula una nueva racionalidad ni la manera en que las racionalidades del presente que se encuentra “enfermas” pueden vislumbrar un futuro emancipatorio.

Específicamente el mayor crítico de la visión negativa de Horkheimer y Adorno será Jürgen Habermas pues contrario a los primeros dota de potencial emancipador a la sociedad de masas pues la concibe como un lugar en el que se pueden dar “experiencias explosivas” que permitan movimientos de innovación y crítica. Para el filósofo alemán de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, la Ilustración no sólo es el apogeo de la razón dominadora sino la puesta a punto de una idea de racionalidad estimuladora e interactiva.[38] Por consiguiente, una de sus principales críticas a los primeros pensadores es que están poniendo las condiciones para que haya una disolución de la esfera pública y con ello una disminución de su potencialidad transformadora. Pareciera que el objetivo de una sociedad emancipada aparece cada vez más ilusorio y lejano. No obstante, D’Agostini ahonda en la noción de la crítica positiva vislumbrando la constante tensión entre el proyecto de investigación positiva que quiere una emancipación y la praxis de la crítica sistemática.[39] Jürgen Habermas y Otto Apel se posicionan como los principales críticos de la segunda. En este trabajo solo referiré brevemente al filósofo alemán Habermas, porque su crítica hace evidente cómo no debe ser entendido el sentido emancipatorio en Horkheimer.

Según D’Agostini, la crítica de Habermas no logra concebir la importancia de la apertura o de la no síntesis de una solución. Su interés, contrario a Horkheimer, es la recuperación de Kant pues concibe al sujeto como una transcripción lingüística del yo trascendental. Aunque conserva la autorreflexión propuesta en un inicio en la Escuela de Frankfurt como arma, Habermas especifica que se necesita un tránsito hacia un paradigma intersubjetivo. Él se inclina a proponer una reconstrucción de la crítica donde hay una acción social emancipadora que ve de manera positiva a la sociedad de masas en tanto que se puede instaurar una racionalidad estimuladora e interactiva.[40] Por lo tanto, explica D’Agostini, se puede señalar a Habermas como un defensor de una modernidad ilustrada contra el neoconservadurismo postmoderno.[41] Su crítica versa en entender la emancipación de un modo positivo que busque construir y superar el dilema de postular una teoría de la razón más comprensiva que la instrumental[^42] o abandonar la idea de una teoría crítica fundacional. Sin embargo, el dilema no necesariamente se sostiene si concebimos la postura de Horkheimer como una utopía concreta, como una pregunta por la emancipación que está latente en todo momento, pero que no está cerrada en una solución por el carácter histórico.

Horkheimer está consciente que no hay reconciliación entre sujeto y objeto, que pretender tal cosa es una ilusión. Por lo tanto, lo que hay son contradicciones que dan cuenta que el único medio disponible para enunciar la dominación es el lenguaje, aunque este en ciertos momentos esté subsumido a una instrumentalización. Horkheimer está consciente que no basta con puras descripciones de hechos, pero que es necesario dar cuenta de las contradicciones dentro de los sistemas. Por consiguiente, él no pretende definir los límites, pues sabe que no hay expectativa de superar las contradicciones. Más bien, se dirige a poner la mira en pensar la emancipación como una posibilidad abierta, podría interpretarse que su propuesta se asemeja a pensarse como una utopía concreta.

La utopía concreta es un concepto desarrollado por Ernst Bloch mediante el cual se muestra un panorama esperanzador en el que los planes son anteriores a los hechos. Es decir, para él los hechos son dinámicos, son posibilidades abiertas en donde se puede crear algo nuevo que no necesariamente porque no existe en el presente se cancele su posibilidad. Sin embargo, Bloch hace hincapié en que esta utopía concreta es una “fundamentación objetiva que está por venir,”[^43] que necesita un fundamento en la realidad para poder ser creado en el futuro, no se trata de imaginarios de deseos deseables, sino de un trabajo concreto. Hay una posibilidad de modo activo en la materia misma. El bosquejo de una posible utopía no se agota en realizarla, sino que al contrario busca ser inconforme con la realidad, jalándola hacia el futuro. En este sentido me parece que el proyecto de Horkheimer puede ser entendido bajo esta perspectiva en tanto que apela por una exposición de la concepción de la civilización que de cuenta y busque alternativas ante la incapacidad de hacer frente a la decadencia cultural. No dice cual es la alternativa, pero jamás elimina la posibilidad de poder pensarla y llevarla a cabo en un futuro.

A pesar de lo anterior, considero que hay un vacío en la teoría de Horkheimer, pues se queda en un ámbito meramente abstracto, en tanto que totaliza la existencia de la realidad bajo una lógica del mercado que parece ajena; es decir, producimos a partir de ella, pero no es claro como ese presente o momento de praxis que representa la teoría crítica puede por sí misma superar o empezar a superar la imagen científica del mundo o pensar en posibles futuros. En su producción filosófica tampoco puede verse una posible respuesta. Aunque es claro que piensa desde una dialéctica negativa que no tiene pretensión de sintetizar, me parece no logra plantear una posible manera en que se intente detener la reproducción de la sociedad presente. No logro ver cómo es que plantea una posible resistencia. En este sentido veo que las epistemologías feministas y el feminismo interseccional ayudan a desatorar el problema en Horkheimer en tanto que cuestionan el sustrato epistémico, pero no solo dan cuenta de esto si no que ven por una opresión concreta. Se insertan en la teoría crítica y desde esta tratan de hacer crítica, reconociendo las contradicciones, pero dibujando maneras distintas que dan cuenta de algunas suposiciones epistemológicas que perpetúan formas de opresión social y plantean una manera que no necesariamente sintetiza, sino que da cuenta de distintas subjetividades que tienen el conflicto como común.

IV. Repensando la emancipación

a. Feminismo interseccional

Si en Horkheimer hay un vacío por la falta de argumentación respecto a cómo es que el sujeto puede resistir, ello debilita la teoría crítica en tanto que su diagnóstico introduce una perspectiva totalizante de las relaciones económicas. En cambio, los feminismos interseccionales contemporáneos ayudan a vislumbrar una emancipación y formas de resistir que escapen de esta peculiar totalización en tanto que hacen análisis concretos de nuestro momento histórico y postulan la noción de interseccionalidad bajo la cual se establece que varias nociones son complejas y no pueden ser singularizadas. Es en esté concepto veo latentes las contradicciones sin necesariamente desdibujarlas. Los feminismos se rehúsan a homogeneizar todo y rescatan las peculiaridades de cada sujeto para poder romper con la clasificación colonial que divide y subyuga a personas de manera diferencial.

Me parece necesario traer al debate a la filósofa argentina María Lugones y su texto “Colonialidad y género. Hacia un feminismo descolonial” en tanto que nota un problema en la indiferencia de los individuos ante múltiples violencias sistemáticamente infringidas y que dan lugar a la categoría política de mujeres de color.[44] Más allá de relegar el problema a los marcos epistémicos, dicha categoría evidencia las exclusiones históricas y dirige su mirada a la complejidad que supone el entendimiento de lo que consideramos como género[45] en tanto que no toma en cuenta la interseccionalidad. No sólo se trata de una cuestión de ceguera epistemológica por la cual no se da el reconocimiento, sino que hay una separación categorial que no considera la intersección de las categorías46. Es decir, hay una necesidad de una crítica o de una resistencia que desenmascare la colaboración cómplice de las múltiples formas de opresión que hace visible la colaboración de la organización social en la violencia de género, sistemáticamente racializada.

Para hacer su análisis de la colonialidad de género, Lugones toma y denuncia al sistema moderno como colonial en tanto ha impuesto cuál es el saber y cómo debe ser cada individuo. Y en sus luchas liberadoras en nombre de la mujer, ha hecho una exclusión histórica y teórico-práctica de las mujeres no-blancas. Hay un sistema moderno colonial de género que presupone el significado de género, pero no lo revela para lograr ver su alcance o sus consecuencias de complicidad para la dominación, explotación y sometimiento de hombres y mujeres de color en todos los ámbitos de la existencia.

Lugones hace uso de dos marcos de análisis: el de Aníbal Quijano sobre el patrón de poder global capitalista en el que hay una colonialidad del poder, del saber y del ser; y, el de la intersección de género, raza y colonización propuestos por los feminismos de mujeres de color en Estados Unidos. Nota que hay una instrumentalización e imposición coercitiva por parte de un sistema de género colonial/moderno que somete en los ámbitos de existencia (sexo, trabajo, autoridad colectiva y subjetividad/intersubjetividad) y es en estos ámbitos que el poder busca el control, en tanto que busca posicionar relaciones de superioridad e inferioridad, pues hay una comprensión capitalista, euro centrada y global de lo que debe ser entendido por género. Para el sistema es conveniente una disolución de los vínculos de solidaridad práctica entre víctimas de la dominación y de la explotación constitutiva de la colonialidad. No obstante, entender los rasgos históricos de la organización de género es primordial para reposicionar las relaciones de superioridad e inferioridad. En este sentido Lugones también hace hincapié en la temporalidad, aunque no explícitamente, pero muestra que las luchas se desenvuelven en procesos de larga duración en los que no se deben entender sus elementos como anteriores a las relaciones de poder, sino que esos elementos constituyen el modelo capitalista de poder eurocentrado y global. No preexisten a los procesos del patrón de poder, sino que el intento de clasificar y categorizar la población del mundo tiene como objetivo dominar de manera social, material e intersubjetiva. Por lo tanto, la colonialidad no refiere solamente a una clasificación racial sino a las áreas de la existencia, es un fenómeno totalizante que está presente en el acceso sexual, en la autoridad colectiva, en el trabajo y en la intersubjetividad en tanto que produce conocimiento desde el interior mismo de esas relaciones.

La crítica de Lugones es potente en tanto que evidencia la colonización como una noción totalizante que permea la esfera epistemológica, social y política que exhorta a una comprensión y denuncia de la colaboración de la violencia de género, sistemáticamente racializada. Sin embargo, el punto clave es la interseccionalidad, en tanto que devela lo que no se ve cuando las categorías como género y raza son conceptualizadas separadas la una de la otra. Invisibiliza a quien es dominado y victimizado en la categoría que no los incluyen. Por ejemplo “mujer” ese concepto en su interior tiene una tensión latente en tanto que una mujer que fuera negra no puede identificarse, pues mujer representa a una mujer blanca heterosexual burguesa y la categoría negra representa al varón heterosexual negro. Ninguna de las dos categorías deja entrar a la mujer negra, la intersección muestra un vacío en el que la mujer negra no encuentra representación. Lo anterior implica una complejidad alta pues las categorías han sido aprehendidas como homogéneas en tanto que quieren agrupar a diversas particularidades en una noción que deja por fuera importantes características. Por lo tanto, hay una tarea por reconceptualizar tomando en cuenta que género y raza son entramados indisolubles que muestran el sentido deshumanizante y brutalizante que la colonialidad de género implica.

A partir del análisis que hace Lugones me parece que el feminismo interseccional de manera indirecta repiensa la emancipación en tanto que vislumbra que un fenómeno totalizante es la colonialidad, no sólo una racionalidad instrumental. Sin embargo, no se queda en un análisis abstracto, sino que remite a pensar en una manera de romper con la lógica instrumental al plantear actos de liberación en tanto que el sujeto se compromete con ver las opresiones específicas de cada individuo notando que las categorías se interseccionan. Considero que el hecho de que el sujeto pueda producir nociones bien diferenciadas es una falsa ilusión de la modernidad; al igual que Horkheimer denuncia en Teoría tradicional y Teoría Crítica, pues es sólo una diferenciación artificial en tanto que varias nociones se intersectan y, jamás pueden tomarse como terminadas. No puede hacerse una crítica o un encuentro de alianzas o resistencias sin considerar los modos de comprensión bajo los que se imaginan los límites del mundo. Debemos oponernos a la instrumentalización coercitiva en tanto que oprime de múltiples maneras a distintas personas, en distinto modo. Pero más allá de solo una mera oposición hay una necesidad de repensar la emancipación cuestionando el modelo de poder eurocentrado, pues se cierra el espacio para la diversidad y para una reapropiación de las normas.

Se podría argumentar que la colonialidad del saber y la colonialidad del ser como nociones que dan lugar al discurso “decolonial” pueden considerarse totalizantes al igual que la razón instrumental de Horkheimer. Sin embargo, considero que se necesita tomar en cuenta la noción de interseccionalidad pero abogar por un feminismo crítico no podría simplemente aceptar esas nociones e identificarse con proyectos derivados de ellas, sino que las problematize muy rigurosamente y en este punto me da luz la epistemología feminista que propone Haraway. En tanto que matiza y ahonda en la noción de la objetividad, de la imaginación y de la preferencia por posturas subyugadas.

b. Epistemologías feministas

En el capítulo “Conocimientos situados: la cuestión científica en el feminismo y el privilegio de la perspectiva parcial” la filósofa y científica Donna Haraway problematiza la noción de objetividad haciendo una crítica a las producciones de conocimiento que se dan de entender al mundo como un recurso en vez de un agente.

La ciencia, afirma la filósofa, utiliza retórica y se basa en artefactos para configurar el mundo con objetivos efectivos. En la misma línea que Horkheimer denuncia la teoría tradicional, Haraway denuncia la pretensión trascendental o universal a la que tiende la ciencia cuando busca “normas para todas las traducciones y conversiones”[^47] y propone una concepción del conocimiento como situado, como parcial. No relativiza el conocimiento, sino que hace énfasis en tener una perspectiva situada que de cuenta de las dimensiones espacio-temporales-sociales en las que nos encontramos y desde las que producimos, y, por lo tanto, nombramos y complejizamos. Recurre a la metáfora de la visión para notar que no hay trascendencias de todos los limites48 , por lo tanto, su propósito es dedicarse a una encarnación particular y específica que no subsuma las partes. Es solo desde la perspectiva parcial que se puede vislumbrar un horizonte con una visión objetiva que re conceptualice lo que significa objetividad y refiera a ver cómo miramos y desde dónde miramos.

Un punto importante en la propuesta de Haraway es que existen posiciones preferibles desde las cuales mirar; por ejemplo, desde los subyugados. Sin embargo, no son posturas inocentes ni están exentas de un examen crítico, de decodificación, de deconstrucción ni de interpretación.[49] No se debe romantizar ni tratar de apropiarse de estas visiones, sino comprender que son preferibles por su núcleo interpretativo y crítico, porque, prometen “versiones transformadoras más adecuadas y sustentadas del mundo”[50] y pueden ser claves visuales; pero, mirar desde este punto requiere de pericia con los cuerpos. Y pueden llegar a ser tan hostiles como las pretensiones de la autoridad científica si se postulan como visión única y totalizante. Por consiguiente, se apela por “conversaciones compartidas en la epistemología”[^51] en las que haya una búsqueda de la crítica y responsabilidad. No una base para la creación de una ontología.

Bajo esta línea argumentativa la filósofa introduce visiones del mundo menos organizadas en torno a ejes de dominación y abre la posibilidad de pensar categorías como lo imaginario y lo racional juntas, en tanto que hay un mundo que es problemático y contingente desde el que podemos imaginar y abrir territorios narrativos diferentes que noten un yo dividido y contradictorio que tiene posicionamientos. Un sujeto que construye conversaciones racionales e imaginaciones fantásticas que apelan a cambiar la concepción de la historia o el mismo mundo. Es en este punto que me parece primordial recordar la noción de utopía concreta que afirma Bloch, pues si entendemos esta propuesta desde esa utopía se abren posibilidades para re-pensar y cuestionar la misma emancipación, entendiendo que lo que se busca nunca puede ser cerrado y conciliador, sino que es un proceso donde existen diversas multiplicidades de las que no es posible dar cuenta un único individuo; ella/él, sólo pueden dar cuenta parcialmente, su conocimiento u objeto al que refieren nunca está terminado o total, no se encuentra en un estado original.[52] Haraway afirma la promesa de esta nueva concepción de objetividad que busca la posición del individuo, no de la identidad, sostiene que el sujeto: “está siempre construido y remendado de manera imperfecta y, por lo tanto, es capaz de unirse a otro, de ver junto al otro sin pretender ser el otro”;[53] sin embargo, lo anterior plantea un trabajo interior constante.

Asimismo, se da cuenta de que no hay un conocimiento distinto y claro, como también nota Horkheimer y Lugones, sino que el conocimiento está distorsionado y puede ser irracional en tanto que es una ilusión óptica proyectada desde ninguna parte. Las luchas sobre la racionalidad son luchas sobre cómo ver. No obstante, que al conocimiento no se le pueda ubicar como fijo y en cambio se reconozca el carácter contradictorio no impide pensar en posibles mundos o en la posibilidad de emancipación, pues el proceso de emanciparse y emanciparnos implica tomar postura y acciones concretas. Es una apertura en tanto que no se trata de una localización fija sino dinámica. Por lo tanto, la pretensión de las de la epistemología feminista de Haraway es una interpretación crítica y parcial que da cuenta que ningún descubrimiento garantiza nada, lo que hay es una apertura a la sorpresa[^54] de la producción del conocimiento.

Reflexiones Finales

En resumen, es necesaria la incorporación de estas propuestas epistemológicas feministas a la Teoría Crítica que propone Horkheimer porque permiten preguntarse y ampliar la discusión ante la posibilidad de una emancipación por venir en donde, en un inicio, se necesita pensar ciertas opresiones en lo concreto. En parte tomando en cuenta esta enfermedad originaria de la que habla Horkheimer pero pasando a notar tácticas de operación dentro de las mismas relaciones entre los individuos que den cuenta de cómo operan múltiples opresiones; por ejemplo, de cómo la ignorancia es un efecto producido por la misma razón enfermiza,[^55] de cómo la colonialidad en el género desdibuja la intersección entre categorías primordiales o de cómo hay una pretensión por un conocimiento trascendente y racional sin contradicciones que postula una objetividad imposible. Es necesario dar cuenta de estas opresiones para notar que hay un despliegue a segundo plano de lo ético y lo político para preponderar una sumisión a la economía o mejor dicho a una razón instrumental.

El resignificar las categorías que han sido entendidas como homogéneas implica una ruptura con el sistema que es compleja, en tanto que se instaura una nueva lógica, si podemos llamarlo así, bajo la cual el sujeto deberá entender el fenómeno o entorno social como interseccional; como un entramado cultural, político e ideológico que muchas veces solo perpetúa múltiples violencias que deben ser denunciadas y visibilizadas en tanto que hay una integridad comunal en una dirección que libre de la homogeneización. Tanto Lugones como Haraway encuentran y reconocen alianzas que implican un compromiso con un cambio epistémico entre diversas perspectivas que den cuenta del tiempo y lugar de las producciones subjetivas. En este sentido será en los sitios de encuentro en los que se puede analizar y repensar la noción de opresión, escapando a equiparar todo a uno. Tomando posición, situándonos y hablando desde cierta “irracionalidad” que da cuenta de la contradicción y el dinamismo de la realidad. Asimismo, el carácter interseccional añade y posibilita una forma de resistencia a la violencia en tanto que se amplía el horizonte de cognición y desenmascara la colaboración cómplice. Sin embargo, no solo basta con los feminismos interseccionales o con propuestas epistemológicas feministas sino que se necesita de Horkheimer para mantener en latencia las contradicciones y estar haciendo constante autorreflexión de nuestras propias producciones. La emancipación debe ser entendida como un por venir que tiene relación con una temporalidad futura pero que se va forjando en el presente, como un proceso inacabado en el que se necesita una autoreflexión desde posturas concretas o “situadas” que noten la interseccionalidad en ciertos ámbitos y eviten homogeneizar todo a uno.

Notas al pie

[^1] Franca D’Agostini, Analíticos y continentales: Guía de la filosofía de los últimos treinta años, trad. Mario Pérez Gutiérrez (España: Cátedra Teorema, 2000), 401.

[^2] D’Agostini, Analíticos y continentales, 294.

[^3] Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, trad. H.A. Murena y D.J. Vogelmann (Buenos Aires: SUR, 1973), 184.

[^4] Donna J. Haraway, “Conocimientos situados: la cuestión científica en el feminismo y el privilegio de la perspectiva parcial”, en Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, trad. Manuel Talens (Barcelona: Ediciones Cátedra, 1995), 324.

[^5] Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, 339.

[^6] Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, 314.

[^7] Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, 331.

[^8] Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, 335.

[^9] Ernst Bloch, El principio de esperanza, vol. I., ed. Francisco Serra (Madrid: Trotta, 2004), 135-36.

[^10] D’Agostini, Analíticos y continentales, 402.

[^11] Con actos revolucionarios me refiero a pensar en la mera posibilidad de poder “superar” la imagen científica del mundo o mejor dicho la racionalidad instrumental que posibilite pensar en la producción de otros mundos posibles, en la novedad.

[^12] D’Agostini, Analíticos y continentales, 395-96.

[^13] Theodor W. Adorno, Dialéctiva negativa, trad. José María Ripalda (Madrid: Taurus, 1984), 15.

[^14] D ́Agostini al hablar de la negatividad específica: “El ensayo de Marcuse sobre Hegel, Razón y revolución, Madrid, Alianza, 1971, la afinidad de Hegel y Marx se reconoce en la «potencia de lo negativo», supuso una aportación decisiva a la noción de negatividad en el uso de la teoría crítica. “El poder del pensamiento negativo”, escribe Marcuse en la introducción de 1960, “es el impulso de pensamiento dialéctico utilizado como instrumento para analizar el mundo de los hechos desde el punto de vista de su inadecuación intrínseca»” D’Agostini, Analíticos y continentales, 401.

[^15] Bloch, El principio de esperanza, 135-36.

[^16] Linda Alcoff Martín, “Epistemologies of Ignorance: Three types” en Race and Epistemologies of Ignorance, ed. Sullivan Shannon y Nancy Tuana (E.U.A: State University of New York, 2007), 39-58.

[^17] María Lugones, “Colonialidad y género. Hacia un feminismo descolonial” en Género y descolonialidad, comp. Walter Mingolo (Buenos Aires: Signo, 2014), 13-42.

[^18] Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, 184.

[^19] Max Horkheimer, Teoría tradicional y Teoría Crítica, trad. José Luis López y López de Lizaga (Barcelona: Paidós, 2000), 25.

[^20] Horkheimer, Teoría tradicional y Teoría Crítica, 29.

[^21] Horkheimer, Teoría tradicional y Teoría Crítica, 35.

[^22] Horkheimer, Teoría tradicional y Teoría Crítica, 39.

[^23] Horkheimer, Teoría tradicional y Teoría Crítica, 28.

[^24] Horkheimer, Teoría tradicional y Teoría Crítica, 25.

[^25] Horkheimer, Teoría tradicional y Teoría Crítica, 31.

[^26] Horkheimer, Teoría tradicional y Teoría Crítica, 27-9.

[^27] Horkheimer, Teoría tradicional y Teoría Crítica, 30.

[^28] Gustavo Leyva, “Max Horkheimer y los orígenes de la teoría crítica” en revista Sociológica, año 14, núm. 40 (mayo-agosto 1999): 77.

[^29] Horkheimer, Teoría tradicional y Teoría Crítica, 74-75.

[^30] Horkheimer, Teoría tradicional y Teoría Crítica, 47.

[^31] Horkheimer, Teoría tradicional y Teoría Crítica, 45.

[^32] Horkheimer, Teoría tradicional y Teoría Crítica, 50.

[^33] Leyva, “Max Horkheimer y los orígenes de la teoría crítica”, 76.

[^34] Horkheimer, Teoría tradicional y Teoría Crítica, 54.

[^35] Horkheimer, Teoría tradicional y Teoría Crítica, 62.

[^36] D’Agostini, Analíticos y continentales, 397.

[^37] Habermas crítica su actitud pesimista, específicamente considera absurda la pretensión de construir una crítica de la razón privándola completamente de fundamentos normativos. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. 1, trad. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1984), 366-399 y xix.

[^38] D’Agostini, Analíticos y continentales, 408.

[^39] D’Agostini, Analíticos y continentales, 397.

[^40] D’Agostini, Analíticos y continentales, 408.

[^41] D’Agostini, Analíticos y continentales, 416.

[^42] Jeffrey T. Nealon y Caren Irr, edit, Rethinking the Frankfurt School: Alternative Legacies of Cultural Critique (EUA: State University of New York Press, 2002), 62.

[^43] Bloch, El Principio esperanza, p. 146.

[^44] Sobre la noción “mujeres de color”, se entiende como: “un denominador de un movimiento solidario horizontal en el que se hace referencia a una coalición orgánica entre mujeres que han sido víctimas de dominaciones múltiples, que de alguna manera han sido Víctimas de la colonialidad de género. Este término inicia en Estados Unidos como una demanda de mujeres mestizas, mulatas, indígenas, cherokees, puertorriqueñas, sioux, chicanas, mexicanas, subalternas, entre otras que fueron luchando por ser protagonistas de un feminismo anti-colonial. Por lo tanto, el término no debe atribuírsele una identidad, ni ser entendido como un marcador racial o como una reacción a la dominación racial sino como un movimiento solidario horizontal”. María Lugones, “Colonialidad y género. Hacia un feminismo descolonial” en Género y descolonialidad, comp. Walter Mingolo (Buenos Aires: Signo, 2014), 13.

[^45] Sobre la noción de género: no se reduce a la organización del sexo, sino que se expande a ser entendido como un principio de dominación occidental que pareciera antecede los rasgos biológicos y en realidad solo los llena de significados. Es decir, esa reducción al control de género es constitutiva de la dominación de género en tanto que dota de recursos y producción el mundo. Lugones, “Colonialidad y género. Hacia un feminismo descolonial” en Género y descolonialidad, (Buenos Aires: Signo, 2014), 21-2.

[^46] Lugones, “Colonialidad y género. Hacia un feminismo descolonial” en Género y descolonialidad, 14.

[^47] Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, 322.

[^48] Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, 326.

[^49] Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, 328.

[^50] Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, 328.

[^51] Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, 329.

[^52] Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, 332.

[^53] Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, 332.

[^54] Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, 343.

[^55] Linda Alcoff Martín, “Epistemologies of Ignorance: Three types”. En Race and Epistemologies of Ignorance, editado por Sullivan Shannon y Nancy Tuana (E.U.A: State University of New York, 2007).

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